KONSEP ULIL AMRI

Terdapat perbedaan cara pandang dalam memahami Ulil Amri, setidaknya melahirkan dua Kutub yang mempunyai kesimpulan masing masing. Ada yang mengartikan Ulil Amri adalah Pemerintahan khas bagi orang-orang yang beriman (daulah/Negara Islam). Dan ada pula yang mengartikan Ulil Amri adalah pemerintahan setempat—selama ia muslim dan taat kepada Allah & Rasul-Nya. Dua bentuk pemahaman ini akan sangat menentukan pada aspek yang lainnya dalam kerangka berfikir, yaitu satu pihak memahami bahwa Imam negara Islamlah yang dimaksud oleh Ulil Amri di dalam Al-Quran. Sedangkan pihak yang lain memahami bahwa Pemerintahan yang sah (Pemerintah setempat) lah Ulil Amri yang harus ditaati selama mereka muslim dan taat kepada Allah & Rasul-Nya.

Manakah pendapat yang lebih tepat dalam memahami ulil amri sesuai dengan manhaj Ahlus sunnah wal jama'ah? Semoga makalah ini dapat memberikan jawaban terhadap persoalan itu.

Pengertian Ulil Amri

Kata Ulil Amri merupakan kata yang akrab ditelinga kita. Seringkali dalam perbincangan sehari-hari kita menggunakan istilah ini.

Istilah Ulil Amri sebenarnya dirujuk dari Al-Quran Surat An-Nisa: 59 :

يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آَمَنُوا أَطِيعُوا اللَّهَ وَأَطِيعُوا الرَّسُولَ وَأُولِي الْأَمْرِ مِنْكُمْ فَإِنْ تَنَازَعْتُمْ فِي شَيْءٍ فَرُدُّوهُ إِلَى اللَّهِ وَالرَّسُولِ إِنْ كُنْتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَالْيَوْمِ الْآخِرِ ذَلِكَ خَيْرٌ وَأَحْسَنُ تَأْوِيلًا

"Hai orang-orang yang beriman, taatilah Allah dan taatilah Rasul (Nya), dan ulil amri di antara kamu. Kemudian jika kamu berlainan pendapat tentang sesuatu, maka kembalikanlah ia kepada Allah (Al Quran) dan Rasul (sunnahnya), jika kamu benar-benar beriman kepada Allah dan hari kemudian. Yang demikian itu lebih utama (bagimu) dan lebih baik akibatnya."

Jika merujuk kepada arti secara bahasa, ulil amri bermakna yang mempunyai wewenang, urusan, perintah. Bisa kita sebut sebagai pihak yang berwenang, yang mengatur urusan, atau pemerintah.

Apa sebenarnya makna ulil amri yang dimaksud dalam ayat tersebut? Kita mencoba merujuk kepada sejumlah kitab tafsir untuk menjawab makna Ulil Amri yang dimaksud ayat tersebut.

Pakar tafsir, Abu Jafar Muhammad bin Jarir At-Thabari (224-310 H), atau yang lebih popular dengan sebutan Imam At-Thabari, di dalam kitab tafsirnya Jâmi’ Al-Bayân ‘an Ta`wîl âyi Al-Qurân, popular dengan sebutan Tafsîr at-Thabarî, sebagai kitab tafsir klasik yang banyak dirujuk oleh para mufassir berikutnya, menyebutkan bahwa para ahli ta'wil berbeda pandangan mengenai arti ulil amri. Satu kelompok ulama menyebutkan bahwa yang dimaksud dengan ulil amri adalah umara (pemimpin yang konotasinya adalah pemimpin politik). Ini merupakan pendapat Abu Hurairah, Ibn Abbas, Ibn Zaid, dan as-Suddy.

Sementara menurut sebagian ulama lain, masih dalam kitab tafsir yang sama, bahwa ulil amri itu adalah ahlul ilmi wal fiqh atau ulama dan fuqaha (pemimpin yang konotasinya adalah pemimpin spiritual/keagamaan). Ini menurut pendapat Jabir bin Abdullah, Ibnu Abas, Ibnu Abu Najih, al-Hasan Al-Bishri, Atha bin As-Sa`ib, dan Abu al-Aliyah.

Sebagian ulama yang lain berpendapat bahwa yang dimaksud dengan ulil amri adalah sahabat-sahabat Rasulullah. Ini menurut pendapat Mujahid. Sebagian lainnya berpendapat ulil amri itu adalah Abu Bakar dan Umar. Ini menurut pendapat Ikrimah. (Penjelasan selengkapnya, lihat Tafsîr at-Thabarî, VII:176-182)

Perbedaan para ulama di atas dalam memaknai ulil amri itu, dielaborasi kembali oleh Abu Al-Hasan Ali bin Muhammad bin Muhammad bin Habib Al-Bishri Al-Baghdadi (w. 450 H), atau yang lebih popular dengan sebutan Imam Al-Mawardi, di dalam kitab tafsirnya An-Nukat wa al-‘uyûn, popular dengan sebutan Tafsîr Al-Mawardî, beliau menyebutkan ada empat pendapat dalam mengartikan kalimat "ulul amri" pada QS An-Nisa:59.

Pertama, ulil amri bermakna umara. Ini merupakan pendapat Ibn Abbas, as-Suddy, dan Abu Hurairah serta Ibn Zaid.

Imam al-Mawardi memberi catatan bahwa walaupun mereka mengartikannya dengan umara namun mereka berbeda pendapat dalam sabab nuzul turunnya ayat ini. Ibn Abbas mengatakan bahwa ayat ini turun berkenaan dengan Abdullah bin Huzafah bin Qays as-Samhi ketika Rasul mengangkatnya menjadi pemimpin dalam sariyah (perang yang tidak diikuti oleh Rasulullah saw.). Sedangkan As-Suddy berpendapat bahwa ayat ini turun berkenaan dengan Amr bin Yasir dan Khalid bin Walid ketika keduanya diangkat oleh Rasul sebagai pemimpin dalam sariyah.

Kedua, ulil amri itu maknanya adalah ulama dan fuqaha. Ini menurut pendapat Jabir bin Abdullah, al-Hasan, Atha, dan Abi al-Aliyah.

Ketiga, Pendapat dari Mujahid yang mengatakan bahwa ulil amri itu adalah sahabat-sahabat Rasulullah saw.

Keempat, yang berasal dari Ikrimah, lebih menyempitkan makna ulil amri hanya kepada dua sahabat saja, yaitu Abu Bakar dan Umar.  (Lihat, An-Nukat wa al-‘uyûn, I:499-500)

Analisa

Imam Ath-Thabari, setelah menyebutkan perbedaan pandangan para ahli tafsir mengenai arti ulil amri, selanjutnya beliau bersikap terhadap perbedaan itu dengan menyatakan:

وَأَوْلَى الأَقْوَالِ فِي ذَلِكَ بِالصَّوَابِ قَوْلُ مَنْ قَالَ : هُمُ الأَمَرَاءُ وَالْوُلاَةُ , لِصِحَّةِ الأَخْبَارِ عَنْ رَسُولِ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ بِالأَمْرِ بِطَاعَةِ الأَئِمَّةِ وَالْوُلاةِ فِيمَا كَانَ لله طَاعَةً وَلِلْمُسْلِمِينَ مَصْلَحَةً 

“Dan pendapat yang lebih mendekati kebenaran tentang hal itu ialah yang menyatakan bahwa ulil amri itu adalah umara dan para wali, karena terdapat khabar yang sahih dari Rasulullah saw. tentang perintah menaati para pemimpin dan wali dalam perkara ketaatan kepada Allah dan mengandung kemaslahatan bagi kaum muslimin.” (Lihat, Tafsîr at-Thabarî, VII: 182)

Pernyataan di atas menunjukkan bahwa Imam At-Thabari cenderung memaknai ulil amri itu sebagai pemimpin yang konotasinya adalah pemimpin politik. Dan pendapat ini menjadi pegangan mayoritas ahli tafsir dan juga ahli fiqih.

Imam Asy-Syafi’i menguatkan pendapat pertama, yaitu maksud ulil amri adalah para pemimpin/pemerintah (lihat, Fath Al-Bari Syarh Shahih Al-Bukhari, VIII:106). Sehubungan dengan itu Imam An-Nawawi membuat judul bab untuk hadis Ibnu Abbas Ra. mengenai tafsir ayat ini dengan judul (terjemahnya) “Kewajiban taat kepada pemerintah selama bukan dalam kemaksiatan dan diharamkannya hal itu dalam perbuatan maksiat.” Kemudian beliau menukilkan ijma’ (consensus) para ulama tentang wajibnya hal itu (Lihat, Syarh Shahih Muslim, VI:467).

Adapun Ibnul Qayyim menguatkan pendapat yang menyatakan bahwa kandungan ayat ini mencakup kedua kelompok tersebut; yaitu ulama maupun umara (pemerintah). Dikarenakan kedua penafsiran ini sama-sama terbukti sahih dari para sahabat. (Lihat, adh-Dhaw’ Al-Munir ‘ala At-Tafsir,  II:235 dan 238)

Dari berbagai penjelasan di atas, kita dapat mengetahui bahwa para ulama berbeda pendapat mengenai makna ulil amri. Ada yang mencoba meluaskan makna ulil amri dengan semua ulama dan umara. Ada pula yang mencoba menyempitkannya dengan khusus pada Abu Bakar dan Umar semata. Ada yang hanya melihat pada ulama saja (ahlul ilm) dan ada yang hanya berpegang pada arti pemimpin perang.

Tidak adanya kesepakatan tentang pengertian ulul amri itu disebabkan kata amr itu sendiri mempunyai banyak arti. Muhammad Abduh (1849-1905) dan Rasyid Ridha (1865-1935) mencoba merumuskan ulul amri dengan merangkum seluruh cakupan makna amr itu sendiri. Menurut mereka, ulul amri adalah para pemegang otoritas di sebuah negara yang terdiri dari penguasa, para hakim, ulama, komandan militer, dan pemuka masyarakat yang menjadi rujukan umat dalam hal-hal yang berkaitan dengan kemaslahatan umum. Rasyid Ridha, juga memasukkan mereka yang memegang otoritas di bidang kesehatan, perburuhan, perniagaan, pemimpin media massa, dan pengarang sebagai ulul amri. (Lihat, Al-Khilâfah, hlm. 22-23)

Apapun pendapat yang kita pilih tentang makna ulil amri, namun perlu dicatat bahwa perintah taat kepada ulil amri tidak digandengkan dengan kata "taat":

وَأُولِي الْأَمْرِ مِنْكُمْ

Berbeda dengan perintah taat kepada Allah dan Rasul-Nya digandengkan dengan kata "taat":

أَطِيعُوا اللَّهَ وَأَطِيعُوا الرَّسُولَ

Tidak disebutkannya kata "taat" pada ulil amri untuk memberi isyarat bahwa ketaatan kepada mereka tidak berdiri sendiri tetapi berkaitan atau bersyarat dengan ketaatan kepada Allah dan Rasul, dalam arti bila perintahnya bertentangan dengan nilai-nilai ajaran Allah dan Rasul-Nya, maka tidak dibenarkan untuk taat kepada mereka. Hal ini sebagaimana ditegaskan oleh Rasulullah saw.

لَا طَاعَةَ لِمَخْلُوقٍ فِي مَعْصِيَةِ اللَّهِ عَزَّ وَجَلَّ

“Tidak dibenarkan adanya ketaatan kepada seorang makhluk dalam kemaksiatan kepada Allah ‘Azza wajalla." (HR. Ahmad, Musnad Ahmad, II:333, No. hadis 1095)

Dalam riwayat Al-Baghawi dengan redaksi:

لَا طَاعَةَ لِمَخْلُوقٍ فِي مَعْصِيةِ الخَالِقِ

“Tidak dibenarkan adanya ketaatan kepada seorang makhluk dalam kemaksiatan kepada Khaliq (Allah)." (Syarh As-Sunnah, X:44)

Sebagai “kompensasi” dari ketaatan dan kepatuhan masyarakat terhadap ulul amri, maka mereka harus bertindak dan berbuat untuk kepentingan orang banyak dengan tugas pokok amar makruf nahi munkar.

Inilah yang disebutkan dalam Al-Quran:

وَلْتَكُنْ مِنْكُمْ أُمَّةٌ يَدْعُونَ إِلَى الْخَيْرِ وَيَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَيَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْكَرِ وَأُولَئِكَ هُمُ الْمُفْلِحُون

"Dan hendaklah ada di antara kamu segolongan umat yang menyeru kepada kebajikan, menyuruh kepada yang baik dan mencegah kemunkaran. merekalah orang-orang yang beruntung"  (QS. Ali Imran: 104)

Dan selaras dengan kaidah fiqih

 تَصَرُّفُ الْإِمَامِ عَلَى الرَّعِيَّةِ مَنُوطٌ بِالْمَصْلَحَة“

Kebijakan pemimpin atas rakyat bergantung pada kemaslahatan.” (Lihat, Al-Asybâh wa an-Nazhâ`ir, h. 123)

Berdasarkan penjelasan dari para ulama di atas, baik pendapat pertama dan kedua maupun yang menggabungkan keduanya, kami cenderung memahami bahwa Ulil Amri dapat dimaknai pula pemerintahan setempat—selama ia muslim dan taat kepada Allah & Rasul-Nya.

Sumber: Ust Amin Mukhtar

MEMILIH PEMIMPIN DALAM KERANGKA AL-MASHLAHAH AL-'AMMAH (BAGIAN III-TAMAT)

Berbagai penjelasan—sebagaimana telah disampaikan sebelumnya—menunjukkan bahwa masalah nashb al-imâmâh (penegakkan kepemimpinan) telah menjadi sesuatu yang ma’lûmun min ad-dîn bi ad- dharûrah, yakni sesuatu yang telah dimaklumi kepentingannya dalam agama Islam dan bagi kaum muslimin. Itulah sebabnya mengapa para shahabat berkumpul di Tsaqîfah Bani Sa’îdah selang beberapa saat Rasulullah saw. wafat. Dalam keadaan jenazah Rasulullah saw. masih terbaring, mereka segera berkumpul dan bermusyawarah guna memilih dan mengangkat seorang pengganti Rasulullah saw, sekalipun memakamkan jenazah Rasulullah saw adalah juga pekerjaan yang wajib yang mesti dilakukan. Namun sesuai dengan tuntunan syariat, mereka justru memprioritaskan mengangkat pengganti Rasulullah saw. Mereka tidak ingin dan tidak bisa hidup barang satu haripun tanpa adanya pemimpin.

Esensi keberadaan seorang pemimpin juga dapat kita perhatikan dari ucapan Abubakar ra. Ketika itu:

إِنَّ مُحَمَّدًا قَدْ مَضَى بِسَبِيْلِهِ وَلاَبُدَّ لِهذِهِ الأَمْرِ مِنْ قَائِمٍ يَقُوْمُ بِهِ فَانْظُرُوْا وَهَاتُوْا آرَاءَكُمْ

“Sesungguhnya Muhamad telah pergi selama-lamanya, dan untuk urusan Islam ini harus ada orang yang melaksanakannya, maka hendaklah kalian memikirkannya dan kemukakanlah pendapat-pendapat kalian.” (Lihat, As-Siyasah Asy-Syar’iyyah, h. 473)

Dengan demikian, kepemimpinan dalam ajaran Islam memiliki kedudukan vital dan sentral untuk menegakkan mashlahat dharûriyyah (agama, jiwa-raga, akal, harta, dan keturunan) dalam lingkup Mashlahat 'âmmah (kemaslahatan publik). Untuk itu, Islam telah menetapkan empat sifat utama atau criteria ideal kepemimpinan yang dapat menegakkan kemaslahatan itu: fathânah, amânah, shiddîq, tablîgh.

•  fathânah.  Artinya, mampu menghadapi seluruh lapisan manusia dengan bijak. Dengan kekuatan hikmahnya, mampu memberikan kepuasan pikiran. Dengan nasihatnya, mampu menentramkan hati, dan dengan argumennya mampu memberikan keteguhan ideologi.
•  amânah. Artinya, sanggup menunaikan segala amanat, baik amanah dari Allah maupun amanah masyarakat. Sehingga semua lapisan masyarakat mendapatkan keadilan, terpenuhi haknya masing-masing.
•  shiddîq. Artinya, bersikap jujur dalam segala bentuknya. Jujur hati dan lidahnya, dan jujur pula perbuatannya. Kejujurannya tidak semu, bukan kamuflase atau hiasan semata untuk memikat dan menarik simpati orang lain agar bisa dimanfaatkan. Akan tetapi benar-benar merupakan integrasi antara hati, lisan, dan perbuatan.
•  tablîgh. Artinya, menyampaikan risalah ilahi kepada semua pihak. Dia menjadi muballigh yang istiqamah, tidak bisa dimanfaatkan menjadi “corong” kelompok-kelompok tertentu, meskipun dijanjikan harta dan tahta.

Berdasarkan pandangan dasar tentang Maqâshid Syarîah (tujuan umum perundang-undangan Islam)—sebagaimana telah disampaikan sebelumnya—memilih pemimpin umat dengan kriteria yang ideal secara syariat—sebagaimana telah disampaikan di atas—bukanlah tugas sesaat (tidak dibatasi periode kepemimpinan tertentu), melainkan  menjadi tugas kaum muslimin sepajang hayat.  Dan dalam prakteknya, hal itu juga bertumpu kepada wasâ`il (alat untuk mencapai tujuan)-nya, semisal sadz adz-dzarî’ah (menutup jalan menuju kerusakan) dan fath adz-dzarî’ah (membuka jalan untuk mencegah kerusakan) yang harus ditempuh dalam pelaksanaannya. Dalam konteks ini, tidak kalah pentingnya regenerasi dan kaderisasi pemimpin.

Kontekstualisasi Pemilihan Pemimpin

Jika masalah nashb al-imâmâh (penegakkan kepemimpinan) dipandang sebagai sebuah proses yang tidak pernah selesai. Maka ia senantiasa terlibat dalam pergulatan sosial dan pergumulan budaya. Nyatanya, fakta seperti itu telah, sedang, dan akan berjalan dalam perjalanan sejarah umat Islam. Sejalan dengan pandangan demikian pemecahan atas pelbagai masalah yang terkait dengan ihwal nashb al-imâmâh lebih bersifat kontekstual, sehingga dengan demikian gejala nashb al-imâmâh, menampakan diri dalam sosok yang beragam sesuai dengan perbedaan waktu dan tempat. Meskipun demikian, nilai nashb al-imâmâh tidak serta merta menjadi nisbi (relatif), karena ia memiliki kemutlakan. Paling tidak, ia terkait erat oleh kemestian untuk selalu jalb al-mashaalih (mewujudkan mashlahat) dan dar` al-mafasid atau daf’ ad-Dharar (mencegah hal-hal yang merusak).

Sehubungan dengan itu, ketika dalam kehidupan kaum muslimin tidak ditemukan figure yang memenuhi criteria ideal secara syariat—sebagaimana telah disampaikan di atas—dan tentu saja kaum muslimin akan dihadapkan pada dua pilihan;

1. Memilih pemimpin yang tidak sepenuhnya ideal. Hal ini akan menimbulkan madarat ketika kepemimpinannya tidak sesuai dengan syar’i.
2. Tidak memilih pemimpin (golput) karena tidak ada yang ideal. Hal ini akan menimbulkan madarat yang lebih besar, yakni dengan tidak adanya kepemimpinan dapat mengancam maslahat umum atau kepentingan publik yang berhubungan dengan pemeliharan mashlahat dharûriyyah sebagaimana dijelaskan di atas.

Maka—berdasarkan pandangan dasar tentang Maqâshid Syarîah itu pula—umat Islam diwajibkan untuk mengambil yang paling ringan madharatnya. Sikap ini sejalan dengan nilai dasar siyâsah syar’iyyah dan kaidah-kaidah umum sebagai berikut:

• Nilai dasar siyâsah syar’iyyah

Nilai dasar ini terlihat dari keberadaan peraturan rukhshah, yaitu kekecualian dari hukum asal, dalam Alquran. Aturan tersebut berlaku karena adanya situasi dan kondisi tertentu yang tidak memungkinkan untuk melaksanakan hukum asal. Sebagai contoh, bagi orang yang sakit dan melakukan perjalanan, dibolehkan membatalkan kewajiban shaum, dan jama’-qashar dalam salat. Demikian pula dalam kewajiban atau larangan sehubungan dengan keadaan darurat, semisal kondisi darurat dalam memakan daging babi. Dalam aturan rukhsah dan kondisi darurat tersebut di atas, tersirat semangat mengenai keharusan untuk senantiasa memperhatikan dan memperhitungkan situasi dan kondisi yang dihadapi dalam menerapkan hukum, termasuk nashb al-imâmâh (penegakkan kepemimpinan).

• Kaidah-kaidah Umum

 الضَّرُوْرَاتُ تُبِيْحُ الْمَحْظُوْرَاتِ

“Keadaan darurat membawa pada kebolehan yang dilarang”

إِذَا تَعَارَضَ مَفْسَدَتَانِ رُوْعِيَ أَعْظَمُهُمَا ضَرَرًا بِارْتِكَابِ أَخَفِّهِمَا

“Apabila terjadi kontradiksi dua kemafsadatan, maka yang dipertimbangkan adalah yang paling besar madaratnya dengan melakukan/mengambil yang lebih ringan madaratnya.”

Dalam redaksi lain

إِذَا اجْتَمَعَ الضَّرَرَانِ فَعَلَيْكُمْ بِأَخَفِّهِمَا

“Apabila berkumpul dua madharat, maka ambilah yang lebih ringan”

دَرْءُ الْمَفَاسِدِ مُقَدَّمٌ عَلَى جَلْبِ الْمَصَالِحِ

“Menolak berbagai kerusakan itu didahulukan daripada mengambil berbagai kemaslahatan”

Kaidah-kaidah di atas “lahir” dari beberapa pentunjuk Al-Quran, antara lain:

إِنَّمَا حَرَّمَ عَلَيْكُمْ الْمَيْتَةَ وَالدَّمَ وَلَحْمَ الْخِنزِيرِ وَمَا أُهِلَّ بِهِ لِغَيْرِ اللَّهِ فَمَنْ اضْطُرَّ غَيْرَ بَاغٍ وَلَا عَادٍ فَلَا إِثْمَ عَلَيْهِ إِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحِيمٌ

Sesungguhnya Allah hanya mengharamkan bagimu bangkai, darah (yang mengalir), daging babi, dan binatang yang disembelih atas nama selain Allah. Tetapi barangsiapa dalam keadaan terpaksa (memakannya) sedang ia tidak menginginkannya dan tidak pula melampaui batas, maka tidak ada dosa baginya. Sesungguhnya Allah Maha Pengampun lagi Maha Penyayang. Q.s. Al-Baqarah:173. Lihat, pula al-Baqarah:178; al-An’am:145; an-Nahl:115

Dengan demikian, dapat diambil suatu kesimpulan bahwa berdasarkan pandangan dasar tentang Maqâshid Syarîah (tujuan umum perundang-undangan Islam), Islam melarang memilih pemimpin yang “jelek”, tidak ideal. Namun bila tidak didapat yang “baik”, yang ideal, pilihlah yang paling sedikit “jeleknya,” atau irtikâb akhaff ad-dararain (mengambil yang paling ringan madharatnya).

Di samping itu, perlu diketahui pula bahwa “baik” dan “jelek” berdasarkan pandangan dasar tentang Maqâshid Syarîah ini bukan semata-mata membandingkan antar figure calon pemimpin, namun dibandingkan pula dengan mutaghâyirât (variabel-variabel) yang sesuai dengan situasi dan kondisi kemaslahatan yang harus diwujudkan di wilayah kepemimpinannya, sehingga “yang jelek” dapat dikatakan “lebih baik” ketika ia dipandang mampu mewujudkan kemaslahatan umum yang layak diprioritaskan.

Sumber: Ust Amin Mukhtar

MEMILIH PEMIMPIN DALAM KERANGKA AL-MASHLAHAH AL-'AMMAH (BAGIAN II)

B. Dilihat dari segi tingkat kebutuhan manusia 

Dilihat dari segi tingkat kebutuhan manusia, mashlahat yang diakui syariat terdiri atas tiga macam sebagai berikut:

Pertama, Dharûriyyah, merupakan peringkat pertama. Mashlahat  Dharûriyyah menyangkut kepentingan primer atau pokok.  Sebagimana dijelaskan oleh Quthb Mushthafâ Sanu bahwa mashlahat dharûriyyah adalah menyangkut kepentingan dan kemaslahatan pokok yang tidak dapat tidak mesti terwujud. Jika tidak terwujud akan menimbulkan kerusakan bagi kelangsungan hidup manusia. Mashlahat dharûriyyah menyangkut 5 komponen kehidupan: (1) terpelihara agama (hifzh ad-dîn), (2) keselamatan diri: jiwa, raga dan kehormatannya (hifzh an-nafs), (3) terpelihara akal pikiran (hifzh al-’aql), (4) terpelihara harta benda (hifzh al-mâl), (5) nasab keturunan (hifzh an-nasl). Kelima komponen tersebut biasa disebut al-kulliyyat al-khams atau Ad-Dharûriyyât Al-khams. (Lihat, Mu’jam Musthalahât. h. 413)

Kedua, Hâjjiyyah, merupakan peringkat kedua. Mashlahat hâjjiyyah menyangkut kepentingan atau maslahat yang sifatnya sekunder. Sekiranya aspek hâjjiy ini tidak/belum terwujud tidaklah membawa atau menimbulkan bencana atau kerusakan salah satu dari lima kepentingan pokok di atas, tetapi dapat menimbulkan kesulitan bagi manusia. Misalnya dalam ruang lingkup ibadah, Allah memberikan jalan keluarnya, yaitu ada rukhshah. Misalnya boleh tidak shaum jika sakit atau safar dalam jarak tertentu, atau boleh meng-qashar shalat dalam perjalanan.

Ketiga, Tahsîniyyah, merupakan peringkat ketiga. Mashlahat tahsînîyyah menyangkut kepentingan yang sifatnya pelengkap (tersier) atau kesempurnaan dalam rangka memelihara sopan santun dan tata krama dalam kehidupan. Sekiranya tidak terpenuhi tidaklah menimbulkan kesulitan dan tidak pula mengancam salah satu dari lima kepentingan pokok di atas. As-Syâtibî menjelaskan bahwa kepentingan tahsînîyyah ini hanya berkaitan dengan kepatutan dan kepantasan menurut adat kebiasaan (محاسن العادات), keindahan yang sesuai dengan ketentuan akhlaq yang  berlaku dalam kehidupan. Dalam ibadat, Islam menetapkan bersuci, berhias dan menggunakan harum-haruman.

Meski masing-masing tingkatan maslahat di atas menunjukkan tingkat atau peringkat kepentingannya, namun dalam prakteknya, ketiga tingkatan maslahat di atas merupakan satu kesatuan yang tidak bisa dipisahkan. Pemahaman dan penerapan ketiga maslahat di atas  tidaklah secara parsial.  Artinya  ketiga tingkatan di atas tidak dapat dipisahkan.

Penting untuk diketahui bahwa seluruh pembahasan fiqih, bahkan pembahasan syariat secara keseluruhan, termasuk masalah kepemimpinan,  tidak akan bisa dilepaskan dari tiga tingkatan maslahat diatas. Sehubungan dengan itu, Abû Ishâq al-Syâtibî (W. 790 H) menyebutkan bahwa esensi maslahat itu adalah menyangkut tujuan disyari’atkannya hukum syara‘ yaitu terwujudnya kepentingan manusia baik yang berhubungan dengan aspek dharûrî, hâjîyî maupun tahsînî. (Lihat, al-Muwâfaqât fî Ushûl al-Syarî‘ah, II:8-9)

Oleh karena itu, setiap orang Islam diharapkan mampu meletakkan ketiganya pada proporsinya masing-masing. Memprioritaskan masalah yang paling penting kemudian yang penting dan kurang penting dan seterusnya. Salah di dalam meletakkan unsur-unsur tadi, merupakan sebuah kegagalan di dalam memahami syariat, sekaligus kegagalan di dalam bertindak.

Oleh karenanya, kalau seseorang hendak mengetahui semua hal itu secara sempurna, tentu saja tidak cukup hanya mengetahui dalil-dalil syariat secara sepihak dan sepenggal, akan tetapi dia harus memahami dalil-dalil syariat tersebut secara menyeluruh dan menjadikan dalil-dalil tersebut satu kesatuan yag tidak dapat dipisah-pisahkan. Allah sendiri telah memberikan isyarat dan pesan seperti ini di dalam salah satu firman-Nya :

يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا ادْخُلُوا فِي السِّلْمِ كَافَّةً

“ Wahai orang-orang yang beriman masuklah kedalam Islam secara keseluruhan.” (QS. Al-Baqarah: 208)

Hal itu diperkuat pula oleh ayat lain:

أَفَتُؤْمِنُونَ بِبَعْضِ الْكِتَابِ وَتَكْفُرُونَ بِبَعْضٍ

“Apakah engkau beriman kepada sebagian isi kitab dan mengkafiri sebagian yang lain ? “ (QS.Al Baqarah : 85)

C. Dilihat dari segi subjek hukum (mukallaf) 

Dilihat dari segi subjek hukum (mukallaf), maslahat yang diakui syariat meliputi dua pihak, yaitu

Pertama, Mashlahat 'ainiyyah, yaitu menyangkut kepentingan individu dari  setiap  manusia yang berhubungan dengan ketiga tingkatan maslahat sebagaimana dijelaskan di atas. Misalnya yang berkaitan dengan al-kulliyyat al-khams atau Ad-Dharûriyyât Al-khams:

• untuk mewujudkan kemaslahatan individu yang berkaitan dengan agama (Ad-Dîn), setiap orang diwajibkan beriman dan menjalankan ibadah mahdhah sesuai dengan ketentuan syariat. Dan untuk terpeliharanya agama itu (hifzh ad-dîn), disyariatkan belajar agama, dakwah dan jihad terhadap orang yang hendak membatalkan dan menghapus ajaran-ajaran Islam. Dikenai sanksi terhadap orang yang murtad dari Islam, dan lain-lain.
• untuk mewujudkan kemaslahatan individu yang berkaitan dengan diri (An-nafs), setiap orang diwajibkan menikah dan memelihara diri. Dan untuk terpeliharanya diri itu (hifzh an-nafs), setiap orang diwajibkan mencari pangan, sandang, papan. Diberlakukan sanksi qishah bagi pembunuh, dan lain-lain.
• untuk mewujudkan kemaslahatan individu yang berkaitan dengan akal (Al-’aql), setiap orang diwajibkan untuk mencari ilmu. Dan untuk terpeliharanya akal itu (hifzh Al-’aql), diharamkan mengkonsumsi segala hal yang dapat merusak atau melemahkan daya akal, seperti minum khamar. Diberlakukan sanksi bagi produsen dan pengedarnya.
• untuk mewujudkan kemaslahatan individu yang berkaitan dengan harta (Al-mâl), setiap orang diwajibkan untuk mencari rezeki berupa harta benda. Dan untuk terpeliharanya harta itu (hifzh Al-mâl), diharamkan pencurian, perampokan, dan korupsi dan diberlakukan sanksi potong tangan bagi pelakunya. Diharamkan penipuan, khianat, riba, dan lain-lain.
• untuk mewujudkan kemaslahatan individu yang berkaitan dengan keturunan (An-nasl), setiap orang diwajibkan untuk menikah sesuai dengan ketentuan syariat. Dan untuk terpeliharanya keturunan itu (hifzh An-nasl), diharamkan perzinahan dan diberlakukan sanksi rajam (hukum mati dengan lemparan batu) dan dera bagi pelakunya,  dan lain-lain. Demikian juga sarana-sarana yang menjurus kepada perzinahan, seperti pornografi dan pornoaksi. (Lihat, Ushûl al-Fiqh al-Islâmî, I:1021-1022; al-Wajîz fî Ushûl al-Fiqh, h. 379-380)

Kedua, Mashlahat 'âmmah, yaitu kepentingan bersama masyarakat  atau  kepentingan  umum yang berhubungan dengan pemeliharan mashlahat dharûriyyah sebagaimana dijelaskan di atas. Dengan demikian mashlahat 'âmmah berkaitan dengan fardhu kifâyah. Imam  Ar-Rafi'i menjelaskan, fardhu kifâyah itu adalah urusan umum yang menyangkut  kepentingan-kepentingan  (mashâlih)  tegaknya urusan  agama  dan  dunia  dalam  kehidupan kita, antara lain:

• mencegah  madarat kekacauan, seperti persengketaan dan peperangan, kekacauan dan pertumpahan darah, serta kondisi anarkis, sehingga mashlahat dharûriyyah dalam kehidupan menjadi terancam, bahkan hancur.
• merealisasikan kewajiban agama, baik untuk individu maupun kelompok sosial.
• mewujudkan keadilan yang sempurna secara syariat.

Keadilan yang sempurna tidak akan terwujud, manusia tidak akan terjamin kebahagiaan dunia dan akhiratnya, persatuan mereka tidak akan tercapai, serta segala urusan mereka tidak akan teratur, kecuali dengan adanya kepemimpinan umat yang dengan ketegasannya membuat harmonis segala keinginan yang bermacam-macam dan dengan kewibawaannya menghimpun yang terpilah-pilah, serta dengan pengaruh kekuasaannya dapat menghentikan tangan-tangan yang melampaui batas. Dalam konteks inilah menegakkan kepemimpinan merupakan fardhu kifâyah (kewajiban kolektif) untuk mewujudkan mashlahat dharûriyyah dalam lingkup Mashlahat 'âmmah.

Ibnu Hazm mengatakan, “Semua Ahlus sunnah, murjiah,  syi’ah, dan khawarij menyetujui atas wajibnya imamah. Umat wajib menaati imam yang adil yang menegakkan pada mereka hukum-hukum Allah dan mengaturnya dengan hukum-hukum syari’at yang dibawa oleh Rasulullah saw. “ (Lihat, Al-Fashl fii Al-Milal wa Al-Ahwa` wa An-Nihal, IV:87)

Ibnu Taimiyyah mengatakan, ”Wajib diketahui bahwasanya mengatur urusan manusia adalah di antara kewajiban agama terbesar, bahkan agama tidak dapat ditegakkan kecuali dengan hal itu, karena sesungguhnya manusia tidak dapat sempurna kemaslahatan mereka kecuali dengan hidup bersosial untuk memenuhi kebutuhan sebagian yang satu dengan yang lain, dan dalam kehidupan bersosial mereka mesti ada  pemimpinnya, sehingga Nabi bersabda, ‘Apabila tiga orang pergi dalam sebuah perjalanan, maka angkatlah salah seorang di antara mereka menjadi pemimpin.’ (Lihat, I’tiqad Ahl As-Sunnah wa Al-Jama’ah, hlm. 19)

Sumber: Ust Amin Mukhtar

MEMILIH PEMIMPIN DALAM KERANGKA AL-MASHLAHAH AL-'AMMAH (BAGIAN I)

Syariat Islam dengan berbagai peraturan dan hukumnya merupakan manhaj al-hayat  (sistem kehidupan) yang bertujuan mewujudkan  mashlahah  (apa  yang   menjadi kepentingan dan apa yang dibutuhkan manusia dalam kehidupannya di  dunia).  Maka  tidak  ada aturan Islam yang menuntut manusia untuk melakukan sesuatu kecuali  untuk kepentingan hidupnya, dan tidak  ada aturan Islam yang menuntut manusia untuk meninggalkan sesuatu,  kecuali  hendak diselamatkan dari hal-hal   yang   pada   galibnya membahayakan dan memelaratkan hidupnya. Maka, upaya jalb al-mashaalih (mewujudkan mashlahat) dan dar` al-mafasid atau daf’ ad-Dharar (mencegah hal-hal yang merusak)  adalah sesuatu  yang  sangat dibutuhkan setiap orang.

Apa yang dikemukakan ini, merupakan salah satu pandangan dasar tentang Maqâshid Syarîah (tujuan umum perundang-undangan Islam). Dan dalam konteks dasar itulah, tuntunan dan hukum Islam menyangkut kepemimpinan hendak dipahami dan ditetapkan.

Pengertian Maslahat

Abd al-Wahhâb Khallâf menjelaskan bahwa kata maslahat mengandung arti mencari kebaikan atau berusaha mewujudkan kemaslahatan. Sementara itu kata mafsadat (al-mafsadah)  berarti kerusakan dan keburukan yang merupakan lawan dari maslahat. (Lihat, Mashâdir al-Tasyrî‘ al-Islâmî, h. 85-86)

Abd al-Karîm Zaidân menyebutkan bahwa yang dimaksud dengan maslahat ialah berusaha untuk terwujudnya manfaat dan kebaikan dan menolak terjadinya kerusakan. (lihat, al-Wajîz fî Ushûl al-Fiqh, h. 385)

Sementara itu, menurut Imam Al-Ghazâlî (W. 505 H) maslahat pada pada dasarnya merupakan meraih manfaat dan menolak terjadinya kemudharatan. (lihat, Al-Mushtasfâ Min ‘Ilm al-Ushûl,  h. 251)

Adapun yang dimaksud oleh al-Ghazâlî dengan maslahat disini ialah terpeliharanya apa yang menjadi tujuan syara (المحافظة على مقصود الشرع) dan tujuan syara‘ itu menyangkut lima kepentingan pokok manusia yaitu: agama, jiwa, akal, keturunan dan harta. Oleh karena itu, semua upaya untuk memelihara kelima kepentingan pokok ini akan melahirkan maslahat dan sebaliknya mafsadat (kerusakan) akan timbul bila mengabaikannya.

Klasifikasi Maslahat

Klasifikasi Maslahat dapat dilihat dari berbagai aspek : (a) Dilihat dari segi eksistensi, (b) Dilihat dari segi tingkat kebutuhan manusia, (c) Dilihat dari segi subjek hukum (mukallaf)

A. Dilihat dari segi eksistensi

Dilihat dari segi eksistensinya maslahat ini dapat dibedakan kepada tiga macam:

(1) Mashlahat Mu‘tabarah (المصالح المعتبرة).

Yang dimaksud dengan maslahat jenis ini ialah maslahat yang dijelaskan atau disebutkan oleh nash keberadaannya. Dengan kata lain, kemaslahatan yang terdapat dalil nash yang menjelaskan keberadaannya. Muhammad Abû Zahrah menyebutnya dengan maslahat hakiki (al-mashâlih al-haqîqî). Sebagai contoh, kemaslahatan yang berkaitan dengan lima perkara pokok yang merupakan kepentingan primer manusia, yaitu terpeliharanya agama, jiwa, keturunan, akal dan harta benda. Kemaslahatan yang terkait dengan agama adalah bahwa beragama merupakan hak azazi setiap manusia serta melindungi agama dari berbagai ancaman seperti disyari’atkan untuk berjihad dan memerangi orang-orang yang murtad. Demikian pula dengan kemaslahatan yang terkait dengan perlindungan jiwa manusia, dimana Allah mensyari’atkan hukum qishâs bagi pelaku pembunuhan. Adanya, hukum qishâs adalah dalam rangka melindungi jiwa manusia dari ancaman pembunuhan. Kemudian berkenaan dengan kemaslahatan keturunan adalah terpeliharanya kelestarian keturunan yang baik, yaitu  disyariatkan Allah nikah dan diharamkan zina. Bagi pelaku zina diancam dengan hukuman yang berat berupa hukuman cambuk sebanyak seratus kali bagi orang yang belum pernah nikah dan hukum rajam bagi pelaku zina yang pernah atau sedang menikah. Kemaslahatan yang terkait dengan pemeliharaan akal adalah diharamkan bagi manusia meminum khamar atau jenis-jenis minuman lain yang memabukkan dan menghukum pelakunya. Pemberian sanksi hukuman bagi peminum khamar adalah bertujuan untuk terpeliharanya akal dari kerusakan. Selanjutnya, berkenaan dengan perlindungan terhadap harta adalah disyari‘atkan adanya jual-beli serta dilarang mencuri. Adanya sanksi hukuman berupa potong tangan bagi pelaku pencurian bertujuan untuk melindungi harta dan hak milik manusia dari berbagai gangguan serta kezaliman dalam kehidupan. (Lihat, Ushûl al-Fiqh, h. 278)

(2).Mashlahat Mulghâh (المصالح الملغاة).

Yang dimaksud dengan maslahat jenis ini adalah maslahat yang ditolak dan berlawan dengan nash yang sharîh. Oleh karena itu, menurut Abd Allah Yahyâ al-Kamâlî maslahat jenis ini dilarang untuk mengakuinya. (Lihat, Maqâshid al-Syarî‘at al-Islâmîyah, h. 26-28) Sebagai misal, menyamakan antara wanita dan pria dalam hal pembagian harta waris (QS. Al-Nisa,4:11). Contoh lain, meniadakan masa ‘iddah bagi wanita yang ditalak oleh suaminya (QS. Al-Baqarah, 2:228). Salah satu hikmah adanya masa ‘iddah bagi wanita yang ditalak oleh suaminya adalah untuk mengetahui “apakah wanita tersebut hamil atau tidak”. Pada zaman modern sekarang ini untuk mengetahui hamil atau tidaknya seorang wanita relatif sangat mudah, yaitu cukup pergi ke dokter ahli kandungan untuk diperiksa dengan peralatan canggih yang dapat mendeteksinya. Persoalannya sekarang adalah jika wanita yang ditalak oleh suaminya tersebut, ternyata, tidak hamil, apakah masa ‘iddah-nya ditiadakan dan ia boleh menikah dengan laki-laki lain? Oleh karena itu, kemaslahatan seperti ini merupakan kemaslahatan yang dilarang dan berlawanan dengan nash yang sharîh dan qath‘î.

(3) Mashlahat Mursalah (المصالح المرسلة)

Maslahat jenis yang disebut terakhir ini merupakan maslahat yang secara tekstual tidak ada nash yang mengakuinya dan tidak ada pula yang menolaknya tetapi keberadaannya sejalan dan tidak bertentangan dengan tujuan syari‘at. Di kalangan ulama ushul maslahat jenis ini disebut dengan istishlâh. Muhammad Salâm Madkûr menyebutkan bahwa yang dimaksud dengan istishlâh adalah upaya untuk menghasilkan ketentuan hukum syara‘ atas sesuatu masalah yang didasarkan pada pertimbangan kemaslahatan dan menghindarkan kemudharatan. Hal ini dilakukan karena tidak ada nash secara khusus menjelaskan masalah tersebut. (lihat, Al-Ijtihâd fî al-Tasyrî‘ al-Islâmî, h. 45)

Menurut Mushthafâ Sa‘îd Al-Khin bahwa apa yang disebut dengan istishlâh tidak lain adalah mashlahat mursalah. (Ashr al-Ikhtilâf, h. 552) Imam al-Ghazâlî juga menyebut maslahat mursalah dengan al-istishlâh. (Lihat, Al-Mushtasfâ, h. 251) Adapun yang dimaksud oleh al-Ghazâlî dengan istishlâh ialah suatu kemaslahatan yang tidak ada pengakuan dari Syâri‘ dan tidak pula menolaknya serta tidak ada satu dalilpun dari nash secara khusus yang menjelaskannya, tetapi ia ditetapkan berdasarkan pertimbangan pemikiran.

Sementara itu, Jalâl Ad-Dîn Abdurrahmân menyebut maslahat mursalah atau al-istishlâh dengan istilah maslahat yang didiamkan Syâri‘. Adapun yang dimaksud dengan maslahat yang didiamkan Syâri‘ ialah kemaslahatan yang tidak ada nash yang menjelaskannya secara tekstual baik sifatnya pengakuan maupun penolakan, tetapi keberadaannya sejalan dengan tujuan syari’at. (Lihat, al-Mashâlih al-Mursalah wa Makânatuhâ fî al-Tasyrî‘, h. 18)

Dengan kata lain, maslahat yang didiamkan Syâri‘ itu adalah maslahat yang tidak ada dalil nash yang membenarkan atau menolaknya, tetapi ia dapat dijadikan sebagai salah satu dasar pertimbangan dalam penetapan hukum syara‘ karena ia sejalan dengan tujuan syari‘at.

Senada dengan pandangan di atas Muhammad Abû Zahrah menyebutkan bahwa yang dimaksud dengan maslahat mursalah atau istishlâh ialah suatu kemaslahatan yang sejalan dengan tujuan syari‘at (al-mashâlih al-mulâ`imat li maqâshid al-syarî‘at al-Islâmî) dimana tidak ada satu dalilpun secara khusus baik yang mengakuinya maupun yang menolaknya. (Lihat, Ushûl al-Fiqh, h. 277-280)

Sesungguhnya syari‘at Islam diturunkan bertujuan untuk menegakkan dan menjamin kemaslahatan bagi kehidupan umat manusia baik di dunia maupun di akhirat. Bila kemaslahatan manusia terganggu atau tidak dapat diwujudkan, maka akan terjadilah kegoncangan. Oleh karena itu, dalam hubungan ini, Abd al-Mun‘im al-Nâmir, menjelaskan bahwa kemaslahatan itu merupakan hal yang paling asasi dalam kehidupan manusia yang ia merupakan tujuan pensyari’atan hukum. (Lihat, al-Ijtihâd, h. 100-101)

Abû Ishâq al-Syâtibî menegaskan bahwa Allah mensyari‘atkan hukum adalah bertujuan untuk kemaslahatan manusia baik di dunia maupun di akhirat dan kemaslahatan ini menyangkut kepentingan atau tuntutan yang dihajatkan oleh manusia dalam segala aspek kehidupan mereka. (Lihat, al-Muwâfaqât fî Ushûl al-Syarî‘ah, h. 268) Sesungguhnya kemaslahatan itu tidak saja dilihat dari segi adanya (ايجابـي), tetapi secara bersamaan harus diperhatikan pula segi peniadaan kemudharatan (سـلبي), yaitu menghilangkan kerusakan. (Lihat, al-Wajîz fî Ushûl al-Fiqh, h. 236)

Ada dua sisi yang berkaitan dengan kemaslahatan ini -yang secara bersamaan- yaitu sisi keharusan terwujudnya manfaat (جلب المنفعة) dan sisi penolakan terjadinya kemudharatan/kerusakan (دفع المفسدة) dalam kehidupan manusia. Oleh karena itu, meskipun istishlâh atau maslahat mursalah itu merupakan kemaslahatan yang didiamkan Syâri‘, ia harus dapat difungsikan untuk merealisir atau mewujudkan nilai-nilai kemaslahatan seperti yang disebutkan terakhir ini.

Istishlâh merupakan cara yang digunakan dalam rangka menetapkan suatu ketentuan hukum, di mana penetapan itu dimaksudkan semata-mata untuk mencari kemaslahatan dan menolak kemudharatan dalam kehidupan ini. Dari sini dapat dipahami bahwa munculnya teori istishlâhî atau maslahat mursalah ini dilatarbelakangi oleh dua faktor yang sangat mendasar yaitu:

1. Upaya untuk mewujudkan kemaslahatan yang dihajatkan oleh manusia dalam kehidupannya yang disebut dengan jalb al-manfa‘ah.
2. Upaya untuk menghindarkan dan menolak terjadinya kerusakan dalam kehidupan manusia. Inilah, yang kemudian disebut dengan daf‘u al-mâfâsid.

Kedua faktor ini menjadi dasar dan prinsip yang amat penting dalam teori istishlâhî dan penerapannya. Dengan kata lain, eksistensi istishlâhî sebagai salah satu alat dalam istinbâth hukum harus mencerminkan nilai-nilai kemaslahatan yang menjadi kepentingan atau yang dihajatkan oleh orang banyak dan sekaligus sebagai sarana yang dapat mencegah kemungkinan terjadinya hal-hal yang bisa menimbulkan kemudlaratan bagi kehidupan mereka.

Oleh karena itu penerapan istishlâhî dalam istinbâth hukum, tentu, tidaklah serta merta begitu saja, tetapi harus didukung oleh syarat-syarat yang kongkrit. Paling tidak ada tiga syarat yang harus melandasi teori istishlâhî atau maslahat mursalah ini, yaitu:

1. Kemaslahatan hendaklah terkait dengan kepentingan pokok yang dihajatkan oleh manusia dan harus sejalan dengan tujuan syari’ah.
2. Kemaslahatan hendaklah menyangkut kepentingan masyarakat banyak, bukan orang-perorang. Artinya, kepentingan dan manfaat tersebut menyangkut kepentingan umat secara keseluruhan.
3. Kemaslahatan itu hendaklah realistis, jelas, dapat dipastikan dan diperkirakan eksistensinya. Kemaslahatan itu harus logis dan tidak mengada-ada atau sesuatu yang tidak masuk akal. (Lihat, al-Mashâlih al-Mursalah, h. 50-51)

Dalam hubungan ini Muhammad Abû Zahrah menyebutkan bahwa yang paling penting ialah bahwa kemaslahatan itu dapat menghilangkan dan mengatasi kesulitan dan kesusahan yang dihadapi oleh manusia. (Lihat, Ushûl al-Fiqh, h. 277-280)

Sumber: Ust AMin Mukhtar

MENGGUGAT MAKNA WALI

Firman Allah:

لَا يَتَّخِذِ الْمُؤْمِنُونَ الْكَافِرِينَ أَوْلِيَاءَ مِنْ دُونِ الْمُؤْمِنِينَ وَمَنْ يَفْعَلْ ذَلِكَ فَلَيْسَ مِنَ اللَّهِ فِي شَيْءٍ إِلَّا أَنْ تَتَّقُوا مِنْهُمْ تُقَاةً وَيُحَذِّرُكُمُ اللَّهُ نَفْسَهُ وَإِلَى اللَّهِ الْمَصِيرُ

Janganlah orang-orang mukmin mengambil orang-orang kafir menjadi wali dengan meninggalkan orang-orang mukmin. Barang siapa berbuat demikian, niscaya lepaslah ia dari pertolongan Allah kecuali karena (siasat) memelihara diri dari sesuatu yang ditakuti dari mereka. Dan Allah memperingatkan kamu terhadap diri (siksa) Nya. Dan hanya kepada Allah kembali (mu). (Qs. Ali Imran: 28)

Prof. Dr. Wahbah Az-Zuhaili menuliskan dalam tafsirnya bahwa ayat yang semakna dengan pengertian ini banyak ditemukan dalam Al-Qur’an, yaitu surah Ali Imran: 118, Al-Mujadalah: 22, Al-Maidah:51, An-Nisa:144, Al-Mumthanah:1, Al-Anfal 73 dan At-Taubah:71.

Makna Wali Secara Teoritis

Dalam Al-Qur’an terjemahan bahasa Indonesia dari berbagai penerbit Al-Qur’an di seluruh Indonesia yang sumbernya dari DEPAG, kata awliyaa` sering diterjemahkan pemimpin.

Sebagian kalangan menganggap bahwa penerjemahan awliyaa' sebagai pemimpin tidak akurat, sehingga pengharaman pemimpin non-muslim dianggap tidak punya pijakan yang kokoh dari kacamata Islam itu sendiri. Benarkah demikian?

Kata awliyaa` merupakan bentuk kata jamak dari waliy. Dilihat dari segi penetapan makna bagi suatu kata, kata waliy dikategorikan sebagai kata musytarak (bermakna ganda atau multi makna). Adapun penyebab kata itu dikategorikan sebagai musytarak, karena kata itu diungkapkan untuk pengertian yang umum, yang mencakup banyak hal, atau disebut al-isytirak al-ma’nawi.

Dalam pengertian umum kata waliy mengandung beberapa makna, sebagaimana dijelaskan para pakar tafsir dan bahasa Arab, antara lain:

• Naashir (penolong) (Lihat, Tafsir Ath-Thabari, V:315, Lisaan Al-‘Arab, XV:405, At-Tafsir Al-Wasith, VI:176, Rawaa’i Al-Bayaan, I:178
• Mu’iin (pembantu/penyokong) (Lihat, Tafsir Ath-Thabari, V:315, Lisaan Al-‘Arab, XI:405, At-Tafsir Al-Wasith, VI:176, At-Tafsir Al-Muniir, V:319, Rawaa’i Al-Bayaan, I:178
• Shadiiq (sahabat) (Lihat, At-Tafsir Al-Wasith, VI:176)
• Qariib (kerabat) (Lihat, At-Tafsir Al-Wasith, VI:176)
• Waliy bermakna man waliya amra ahadin (pemimpin, orang yang mengurus perkara seseorang). Sehubungan dengan itu, pakar bahasa Arab dan Tafsir, Imam Ar-Raghib Al-Asfahani mengatakan:

وَكُلُّ مَنْ وَلِيَ أَمْراً الآخَرَ فَهُوَ وَلِيُّهُ

“Dan setiap orang yang mengurus perkara orang lain, maka dia menjadi walinya.” Selanjutnya beliau mengajukan dalil penggunaan kata waliy dalam pemaknaan ini, antara lain firman Allah:

الله وَلِيُّ الذين آمَنُواْ

“Allah Pelindung orang-orang yang beriman.” (QS. Al-Baqarah: 257) (lihat, Al-Mufradat fii Gharib Al-Qur’an, hlm. 885)

Berdasarkan penjelasan para ulama di atas, dapat diketahui bahwa penerjemahan kata awliyaa' hanya terbatas dalam dua arti (pertemanan-aliansi dan proteksi atau patronase) merupakan distorsi.

Makna waliy secara praktis

Sebagaimana dijelaskan di atas bahwa kata Waliy/Awliyaa` mengandung beberapa makna, maka untuk menentukan arti yang dimaksud dalam suatu firman Allah harus diadakan tarjih untuk mencari makna yang terkuat. Sebab, jelas tidak seluruh arti yang dikehendaki oleh lafaz nash tersebut (oleh syar‘î), melainkan salah satu saja dari beberapa arti itu.

Sehubungan dengan itu, Prof. Dr. Abu Zahrah menyampaikan pandangannya sebagai berikut: “Awliyaa` merupakan bentuk jamak dari kata waliy. Dan kata waliy itu sendiri berasal dari kata walaa`. Menurut Ar-Raghib Al-Asfahani, kata walaa` dimaknai qurb (dekat) menunjukkan makna pinjaman, bukan makna asal. Peminjaman makna ini dilihat dari aspek tempat, nasab, agama, persahabatan, pertolongan dan keyakinan. Bila kata wilayaah (huruf waw berbaris kasrah) makna bermakna Nushrah (pertolongan), sementara bila berbaris fathah (Walaayah) bermakna memerintah atau menguasai suatu urusan.

Dengan demikian secara umum, kata waliy dapat digunakan dalam makna shadiiq (sahabat dekat), Naashir (penolong), dan pemimpin: man yatawalla amra ghairih (orang yang mengelola/mengurus urusan orang lain). Nah, apa makna waliy yang dimaksud dalam firman Allah:

(لا يَتَّخِذِ الْمُؤْمِنُونَ الْكَافِرِينَ أَوْلِيَاءَ مِن دُونِ الْمُؤْمِنِينَ)

Yang jelas, makna waliy yang dimaksud adalah  man yatawalla amra ghairih (pemimpin). Maka pengertian ayat itu: “Allah melarang orang-orang yang beriman memasuki walayah (pemerintahan) orang-orang kafir, berada di bawah kekuasaan dan perlindungan mereka, dengan meninggalkan perlindungan dan kekuasaan orang-orang mukmin, karena sudah menjadi kewajiban orang-orang mukmin untuk membentuk dawlah (kedaulatan) dan walayah (pemerintahan) yang akan melindungi mereka sendiri, sehingga tidak seorang pun di antara mereka hidup di bawah naungan kekuasaan non mukmin.

Adapun dalil bahwa kata awliyaa` pada ayat ini bermakna pemimpin ialah kalimat: “min duuni al-mu’miniin.” Karena kata duuna pada ayat ini bermakna ghair. Dan penggunaan kalimat min duuni al-mu’miniin menunjukkan ditinggalkannya kepemimpinan orang-orang yang beriman, karena menghendaki kepemimpinan non mukmin. Dengan demikian, ayat itu mengandung makna bahwa sekelompok mukmin tidak boleh berada di bawah kepemimpinan atau kekuasaan non mukmin.”

Selanjutnya, Prof. Dr. Abu Zahrah menyampaikan argumentasi lain dilihat dari perspektif keindahan dan ketinggian nilai sastra yang terkandung dalam ayat itu. Kata beliau, “Di sana terdapat isyarat retorik dalam firman-Nya:

(لا يَتَّخِذِ الْمُؤْمِنُونَ الْكَافِرِينَ أَوْلِيَاءَ)

Dan firman-Nya:

(مِن دُونِ الْمُؤْمِنِينَ)

Pada ayat ini, kata al-mu’miniin disebut secara berulang. Sementara telah diakui bahwa suatu kata apabila disebut secara berulang dengan menggunakan alif lam definitive maka kata yang kedua menunjukkan hakikat kata yang pertama. Maka penyebutan kata al-mu’miniin secara berulang menunjukkan bahwa kata al-mu’miniin yang kedua menunjukkan hakikat al-mu’miniin yang pertama. Dan di sana terdapat isyarat bahwa orang-orang mukmin yang berada di bawah kekuasaan non mukmin berarti telah meninggalkan diri mereka sendiri dan telah “mengambil” dari orang-orang kafir hal yang akan mengalahkan mereka sendiri.

Pada ayat ini, larangan menjadikan pemimpin non mukmin tanpa disertai keterangan ‘illat (motif hukum). Sementara pada ayat lainnya ‘illat itu diterangkan secara jelas, misalnya firman Allah:

(يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لَا تَتَّخذُوا الْيَهُودَ وَالنَّصَارَى أَوْلِيَاءَ بَعْضُهُمْ أَولِيَاءُ بَعْضٍ وَمَن يَتَوَلَّهُم مِّنكُمْ فَإِنَّهُ مِنْهُمْ. . .)

Hai orang-orang yang beriman, janganlah kamu mengambil orang-orang Yahudi dan Nasrani menjadi pemimpin-pemimpin(mu); sebahagian mereka adalah pemimpin bagi sebahagian yang lain. Barangsiapa diantara kamu mengambil mereka menjadi pemimpin, maka sesungguhnya orang itu termasuk golongan mereka…(QS. Al-Maidah:51)

(وَالَّذِين كَفَرُوا بَعْضُهُمْ أَوْلِيَاءُ بَعْضٍ إِلَّا تَفْعَلُوهُ تَكُن فِتْنَةٌ فِي الأَرْضِ وَفَسَادٌ كَبِيرٌ).

Adapun orang-orang yang kafir, sebagian mereka menjadi pelindung bagi sebagian yang lain. Jika kamu (hai para muslimin) tidak melaksanakan apa yang telah diperintahkan Allah itu, niscaya akan terjadi kekacauan di muka bumi dan kerusakan yang besar. (QS. Al-Anfal:73)

Dari kedua ayat ini dapat diambil faedah bahwa larangan itu disebabkan tiga hal:

Pertama, orang-orang kafir tidak mungkin menjaga hak-hak orang mukmin dengan sebenarnya. Kedua, kekuatan dan bala bantuan orang-orang Islam yang hidup di bawah kekuasaan orang kafir, selalu dimanfaatkan untuk memperkuat mereka, bukan untuk ‘izzul Islam dan orang mukmin sendiri. Karena itulah Allah swt. Berfirman:

(وَمَن يَتَوَلَّهم مِّنكُمْ فَإِنَّهُ مِنْهُمْ)

Barangsiapa di antara kamu mengambil mereka menjadi pemimpin, maka sesungguhnya orang itu termasuk golongan mereka…(QS. Al-Maidah:51)

Demikian itu karena setiap kekuatan dan aktifitas social yang dilakukan oleh orang Islam yang hidup di bawah kekuasaan kafir pada hakikatnya akan menguntungkan mereka, bukan menguntungkan Islam itu sendiri.

Ketiga, orang-orang Islam yang hidup di bawah kekuasaan orang kafir akan “diganggu” dalam menjalankan aturan agamanya dan tidak diberi kebebasan dalam merealisasikan hokum-hukum Islam yang berkaitan dengan negara. Maka yang demikian itu merupakan fasad (kerusakan) yang besar. Sehubungan dengan itu Allah berfirman:

إِلَّا تَفْعَلُوهُ تَكُن فِتْنَةٌ فِي الأَرْضِ وَفَسَادٌ كَبِيرٌ

Jika kamu (hai para muslimin) tidak melaksanakan apa yang telah diperintahkan Allah itu, niscaya akan terjadi kekacauan di muka bumi dan kerusakan yang besar. (QS. Al-Anfal:73)

Maksudnya, jika kalian tidak mencegah atau menahan diri dari hidup di bawah kekuasaan orang kafir niscaya akan terjadi kekacauan di muka bumi dan kerusakan yang besar. (Lihat, Zahrah At-Tafaasir, III:1175-1777)

Berdasarkan penjelasan para ulama di atas, dapat diketahui bahwa penerjemahan kata awliyaa' sebagai pemimpin cukup akurat, sehingga pengharaman pemimpin kafir mempunyai pijakan yang kokoh dari kacamata Islam itu sendiri.

Sumber: Ust Amin Mukhtar